# 逻辑学的法则
## 一、逻辑三律的内容或意义
我们在绪论里，已经屡次说过，逻辑学的任务，在于教人如何思维，教人知道探求真理、避免错误的方法。并且也曾说过：法则是方法的基础，方法是根据法则在实践上求得适合于目的意识性效果的工具。然而，逻辑学作为方法论，其在思维实践上所根据的法则是什么呢？这是我们所必须说明的重要问题。
在逻辑学的历史上，从古代的亚里士多德起，经过了中古的经院学派，而至于近代的归纳阶段，整个的形式逻辑学家，都以“思维三律”为一切思维方法所共同根据的最高法则。这就是说：在他们看来，如果没有了思维三律，人类的思维活动和方法即无从说起；因而，逻辑学亦即不能成立。
然而，被形式逻辑学家所共信的“思维三律”又是什么呢？其意义如何？其在求得真理、避免错误上的效能或价值又如何呢?这就成了我们非彻底理解不可的问题。
所谓思维三律，就是形式逻辑学家所认为人类思维活动必须遵守的三个根本条件，或三条根本法则。兹分别叙述如下：
**（一）同一律（The Law of Identity; Principium Identitatis）**
这个原理，普通的表现形式，就是：“甲是甲”，或“一切事物和它自身相同一”。因为是甲，就应该有甲之所以为甲的理由，或甲的本质。它的本质，就是绝对的自已同一；不管甲如何变化，而其所以是甲的理由或本质，则依然不变。例如：我是人，他也是人，不管我和他，当作人如何不同，而在所以是人这一点上，则绝对同\
一。又如：张三从儿童变为成人，在他的肉体或精神各方面.显然前后不同；但不管精神或肉体有如何变化，而张三所以成为张三的理由或本质，依然绝对同一。在宇宙间，不仅我和他是这样，张三是这样，一切的事物都是这样。这种在同一时间、同一空间的自我同一，就是所谓同一律。因此，同一律不仅是思维的原理，同时也是宇宙万物的法则。
根据同一律来讲，因为宇宙万物是自我同一的存在，所以，人类的思维活动，要想避免错误，求得真理，就必须肯定此事物绝对是此事物，彼事物绝对是彼事物：这就是说，同一律是肯定判断的最高法则，所有的肯定判断，合此原理者为是，违此原理者为非。在中国古代对于这个法则，信奉最为坚定的人，就是战国时代的公孙龙。例如他曾说：
> “其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行；其以当、不当也，不当而当，乱也。故彼彼当于彼，则唯乎彼，其谓行彼；此比当于此，则唯乎此，其谓行此；其以当、而当也，以当而当，正也。故彼彼止于彼、此此止于此，可；彼彼而彼且此，此此而此且彼，不可。”（《名实论》）
要而言之，人类在思维中之所以能够避免错误，求得真理，是因为它承认了变化之中有不变，杂多之中有统一，差别之中有同一，流动之中有固定。这种观点之所以能成为有效的方法，则是因为当作人类思维对象的宇宙万物，是现象上有变化而本质上不变化，现象上为杂多而本质上为统一，现象上为差别而本质上为同一，现象上为流动而本质上为固定；这也就是说，宇宙本身即以同一律为法则而存在。
**（二）矛盾律（The Law of Contradiction; Principium Contradictionis）**
这个法则，普通的表现形式，就是：“甲不是非甲”。它本质上是把同一律的意思，从反面来说明。如果说同一律是肯定判断的最高法则，则矛盾律就是否定判断的最高法则。这是因为，当我们说“甲是甲”的时候，自然就包含着“甲不是非甲”的意思在内；所谓“甲是甲不能同时是非甲”，和所谓“关于同一事物既已肯定就不能同时再加以否定”，本来是相同的意义。这也就是说：在同一时间或同一空间，也就是在同一关系之中。例如：一本书在揭开之后虽然可以闭上，但却不能同时是揭开而又是闭上；一张纸表面黑色，虽然里面可以白色，或者表面白色，里面也可以是黑色，而在纸的同一个地方，却不能是白色而同时又是黑色；用眼晴看不到的东西，虽然用显微镜可以看到，但在同一关系下面，却不能是看得到而同时又是看不到。如果人类的思维，或其否定判断，违反了这个法则，就一定陷于错误。所以，从亚里士多德起，就宣布了“矛盾律是人类思维的最高法则”。
矛盾律是否是人类思维的最高法则？这个问题留待下文研究。现在，我们必须知道：古代的思想家确乎都根据着矛盾律而从事于否定判断。此点，不仅限于国外，中国古代的思想家，如孔墨孟荀以及韩非等人，均不能例外。例如：
> （1）孔子曾说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《子罕篇》）“攻乎异端，斯害也已。”（《为政篇》）
>
> （2）墨子曾说：“公孟子曰：无鬼神。又曰：君子必学祭礼。子墨子曰：执无鬼神而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为罟也。”（《公孟篇》）
>
> （3）孟子曾说：“陈相见孟子，道许行之言曰：……贤者与民并耕而食，饔飧而治。孟子曰：许子必种粟而后食乎？曰：然！，曰：许子必织布而后衣乎？曰：否，许子衣褐。（曰：）许子冠乎？曰：冠。曰：奚冠？曰:冠素。曰：自织之与？曰：否，以粟易之。曰：许子奚为不自织？曰：害于耕。曰：许子以釜甑爨，以铁耕乎？曰：然。（曰：）自为之与？曰：否，以粟易之。……曰：百工之事，固不可耕且为也。（曰：）然则治天下独可耕且为与？”（《滕文公篇上》）
>
> （4）荀子曾说：“孟子曰：今人之性，善；将皆失丧其性，故（恶）也。曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也；使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明之不离目，可以听之聪之不离耳，故曰目明而耳聪也。”（《性恶篇》）
>
> （5）韩非子曾说：“夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也;今孝戾侈俭俱在儒墨，而上兼礼之。……夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也；今宽廉恕暴俱在二子，人主兼而礼之。……夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治；今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？”（《显学篇》）“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年甽亩正；河滨之渔者争，舜往渔焉，期年而让长；东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰；耕渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也；舜其信仁乎？……舜之救败也，则是尧有失也；贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：吾盾之坚，物莫能陷也。又誉其矛曰。吾矛之利，于物无不陷也。或曰：以子之矛陷子之盾，何如？其人弗能应也。夫不可陷之盾.与无不陷之矛，不可同世而立；今尧舜之不可两誉，矛盾之说也”（《难一篇》）
上举五例，可证中外的古代思想家.都以思维的矛盾为认识错误的尺标.而以思维的无矛盾为认识正确的根据.其对于自己论敌所作的否定判断，皆以矛盾律为前提而发，殊为显然。尤其应该注意的就是：这个法则之所以被国人译为“矛盾律”，即是出于前引韩非子所谓“矛盾之说”。
**（三）排中律（The Law of Excluded Middle; Principium Exclusiterti）**
这个法则，又称不容间律。它普通的表现形式，就是：“甲或是乙，或是非乙；不容许是乙和非乙以外的第三者。”这也就是说：人类对于同一事的判断，或否定，或肯定，而不能在否定和肯定以外，作出是非两可的中间性判断；不然，必定陷于错误。例如：张三或是学者，或是非学者，不能是学者和非学者以外的第三种人。又如一条线段，或是直线，或是非直线，不能是直线和非直线以外的第三种线。这一个法则，和同一律为肯定判断的基础，矛盾律为否定判断的基础一样，它是选言判断的基础。人类在作选言判断的时候，如果违背了这个法则，也必定不能求得真理，不能避免错误。
在中国的逻辑学历史上，对于排中律的运用最为明显、而其表现形式也最为完整的人，首推战国末期的法家思想的集大成者韩非子。一部《韩非子》完全是被排中律的选言判断精神所贯注的著作；但此事拟另作独立研究。现在，我们要从《孟子》摘其排中律的表现方法的二例如下：
> （1）“陈臻问曰：前日于齐，王馈兼金百镒而不受；于宋馈七十镒而受，于薛馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”（《公孙丑篇下》）
>
> （2）“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者；故不为苟得也。死，亦我所恶，所恶有甚于死者；故患有所不避也。”（《告子篇上》
总上所说，就是思维三律的内容或意义。兹为便于理解它们在形式逻辑学上的作用和地位起见，特另制思维三律简表如下：
> 思维三律\
> （1）同一律——肯定判断的基础\
> （2）矛盾律——否定判断的基础\
> （3）排中律——选言判断的基础\
> ——形式逻辑学的最高原理
## 二、思维三律的形上立场和历史根据
形式逻辑学家，对于思维三律，评价亦不尽同。但他们意见的分歧点，只在于此三律孰为根本，敦为派生的争论；至于此三律在逻辑学上作为一种法则所居的最高地位，则始终无人敢于稍存怀疑之心。日人速水囗在其所著的《理则学》中关于此事曾说：
> “在理则学者中间，关于此三律的原理价值，看法颇不一致。即在此三律中，有人以矛盾律占有着根本地位，其他二律从此派生；也有人以自同律为根本的原理，以其他二律都从自同律派生而出者。实则，此三律不论有着如何的相互关联，其价值都无轩轾，不能说三者孰为根本；视为从相异方面观察同一原理的三种表现形式，或较为适当。”（岩波《哲学丛书》第四编，昭和十六年增订第十五版第二七页至第二八页）
速水囗这种看法，本意只在折衷各派的争执，但他能知道思维三律是一个法则的三种表现形式，总算比一般的形式逻辑学家较为高明。然而，这个被思维三律所表现的根本原理，究竟是什么呢？他却没有说明。在我们看来，这个根本原理，就是形而上学的宇宙观。
此所谓形而上学，一般说来，有下列四个特征：\
（一）与辩证的宇宙观相反，它不是相互联系的观点，而是孤立的观点。\
（二）与辩证的宇宙观相反，它不是运动发展的观点，而是静止的观点。\
（三）与辩证的宇宙观相反，它不是质量互变的观点，而是纯量的观点。\
（四）与辩证的宇宙观相反，它不是对立统一的观点，是无矛盾的观点。
综此四大特征，就是形而上学的宇宙观。而此形而上学的宇宙观，当其作为方法论出现于逻辑学上的时候，就表现为思维三律。例如：作为肯定形式来表现，则宇宙万物的本质既静止而不变，当然甲是甲，而且永远是甲；同一律就从这里成立。反过来，如果作为否定形式来表现，则宇宙万物的本质既孤立而互无转化，当然甲不是非甲，而永远不是非甲；矛盾律也从这里产生。如果作为综合形式来表现，则宇宙万物的本质，就其自身说，是无矛盾的，不运动、不发展的；就其对其他事物的关系说，是孤立的，互无依存或联系的；当然甲是乙，或是非乙，而且永远如此，决不允许是乙和非乙以外的第三者，排中律的成立基础，就在这里。再简单的说来，从形而上学的宇宙观出发，必然要产生形式逻辑学的思维三律，而形式逻辑学的思维三律也必以形而上学的宇宙观为前提。所以，我们可以说，形而上学是思维三律的立场，思维三律是形而上学的方法；立场而无方法，不能表现自已，方法而无立场，则自己无从表现，二者关系的密切，有如形影不能相离。
然而，这种以形而上学为立场的思维三律，也不是凭空而有；它正是逻辑学历史古代阶段的必然产物。关于这一点，可以从两方面来说明：
第一，从科学发展的要求说。自然科学的研究，从古代的亚历山大时代起，就已经到达了搜集阶段。在这个阶段上，原始的直观逻辑学，已经无能为力，科学的进步和发展，要求着适合于分解自然，个别研究的方法，在这一点上，形而上学的发生和巩固，就有了科学的基础。所以，在历史上，从古代末期到十九世纪以前，整个的科学界，完全被形而上学的方法所支配，这完全是必经的阶段。因为，如果没有这种分析的分类的固定的部分研究工作，人类对于宇宙万物的综合认识，也就不能够超过直观逻辑学阶段而更向前发展。然而，这种无联系的孤立研究法，无发展的静止研究法，久而久之，也就养成了一种忽视事物发展变化的习惯。在这个阶段上，科学家以为，宇宙是一成不变的；因而，也就以为自然界并无发展可言，许许多多的自然现象之间，并无任何内部的必然联系。这样，形而上学的世界观，遂告成立，并且也从自然科学转移到哲学中来；于是，形而上学的方法论和以形而上学为前提的思维三律，便成了一切认识领域的主要方法，人类思维的最高法则。
第二，从反对命题的社会根源说。如前所述，古代形式逻辑学的成立，是因为反对相对主义的诡辩逻辑思想而起。其实，由于社会立场相反而各持相反理论，从事于对抗，也不仅希腊如此，在一般的思想史上，也无不如此。近人傅斯年曾有“论生于反”之说，就是这个道理。但就逻辑学的发展史来看，·除古代希腊而外，：在印度，例如正理派（Nyaya音译尼夜耶派）论师足目（即养答摩Gotama名恶义波陀Ahsapada)的因明学，完全是出于对抗数理派(Sankhya音译僧耶那派)的唯我主义的诡辩论。在中国古代《墨经》作者和荀、韩的逻辑思想，则出于对抗“合同异”与“离坚白”两派的诡辩思想。这都是明显的例证。更就前面所引公孙龙“唯乎其彼此”的同一律思想来看，其为对抗庄子和惠施的相对主义的诡辩，尤无疑义。因为从庄子的观点看来，是非无标准，真伪无差别。所以他说：
> “物无非彼，物无非是，……彼出于是，是亦因彼。……方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。……是亦彼也；彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。”（《齐物论篇》）
从惠施的观点看来，异同无定质，时空无定位。所以他说：
> “天与地卑（比），山与泽（渊）平。日方中方睨，物方生方死。……今日适越而昔来。……我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”（《庄子·天下篇》）
由此可知，是因为先有了庄子、惠施的相对主义诡辩论，公孙龙为了反对他们，才走上了另一极端的绝对主义诡辩论的道路上来。根据这种相反相生的道理，形式逻辑学的思维三律，作为形而上学的方法论，作为相对主义诡辩论的否定者，而出现于逻辑学历史上，也完全是合理的产物。
## 思维三律的真理性和限界性
从探求真理，避免错误的逻辑学任务上来看，思维三律的效能究竞如何呢？关于这个问题，学者的评价极不一致：形式逻辑学家皆视为金科玉律，不可动摇；而一部分反对形式逻辑学的辩证论者，则又斥之为错误的根源，或无用的废物。但是，在我们看来，这两派的意见各得真理的一半，而同时也都蔽于一曲，有失公允。
事实正如前节所述：思维三律是逻辑学历史发展的必经阶段。就其是必经阶段来说，它是合理的产物；因而其中也当然反映着部分的真理。就其是历史产物来说，它就有时代的限制；因而其中的真理性也当然是相对的范畴，随着时代的进步，或科学的发达，也必然会转化成错误，这也就是说：从我们的逻辑学观点上来看，形式逻辑学家所奉为绝对真理的思维三律，如果忽视了它的限制，马上就会变成错误；一部分辩证论者所斥为无用废物的思维三律，如果安放在定条件之下，也未始不能还原为真理。真理错误，壁立千仞；而是非之差，只争一线，佛家有云：“依真有妄，转妄即真。”正是这个道理。
先就思维三律的真理的方面来说：
第一，因为思维三律是科学发展的搜集阶段的产物，它也曾循着“结果变为原因”的法则，担当了科学研究上方法论的任务。自从亚里山大以来．尤其十五六世纪至十九世纪以前的自然科学的巨大成就，不能不说是以思维三律为方法所争取的功绩。
第二，因为思维三律是对抗着相对主义诡辩论的产物，它所以能将相对主义的诡辩论的支配地位取而代之，在从亚里士多德，到十九世纪这一悠久的时期始终成为逻辑学的最高法则，当然有其后来居上的优长之处。例如：依相对主义诡辩来讲，则不论何时何地都不能有所判断，有所主张。无所判断，就是认识不辨是非的蒙味主义；无所主张，就是实践上模棱两可的乡愿。反之，依思维三律的形而上学立场来讲，则同者毕同，异者毕异，是非善恶，截然两物，不容混同；这样的观点，在认识上要求着明晰的判断，在实践上要求着坚定的态度，较诸相对主义的诡辩，自有显著的进步。
三，思维三律，不仅在世界的古代，推翻了相对主义的诡辩：在中国的古代，也常常成为一般社会思想斗争的进步武器。例如：当战国末期，新兴地主阶级和氏族贵族的斗争，已经到达了决定的阶段，形式逻辑学家韩非子，首先发现了这一个以排中律为基础的，历史选言判断：或对于氏族投降，让旧的绞杀了新的；或对于氏族抗争，将新的从旧的桎梏中解放出来；在投降与抗争、生与死而外，再也没有第三条路。从这里出发，它批判了“无参验而必之”的“愚诬”命题，唾弃了“微妙之言”、“恍惚之词”；坚决地站在新兴地主阶级的进步方面，否定了“法先王”的传统，而主张“不期循古，不法常可”；甚至背逆了师法而主张“论世之事，因为之备”。并且又根据矛盾律，对于氏族贵族提出了严厉的批判。韩非子这种进步精神，凡读其书者，类能言之，而最明白的，则为下列数段：
> “知术之士，必远见而明察，不明察不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。人臣……无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所谓重人也。知术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士劲直，听用且矫重人之奸行；故知术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外。是知术能法之士与当涂之人，不可两存之仇也。”（《孤愤篇》）
>
> “凡法术之难行也，不独万乘，千乘亦然。人主之左右，不必智也，人主于人有所智而听之，因与左右论其言，是与愚人论智也。人主之左右不必贤也，人主于人有所贤而礼之，因与 左右论其行，是与不肖论贤也。智者决策于愚人，贤人程行于不肖，则贤智之士羞，而人主之论悖矣。人臣之欲得官者，其修士且以清洁固身，其智士且以治辩进业。其修士不能以货赂人；持其清洁，而更不能以枉法为治，则修智之士，不事左右，不听请谒矣。人主之左右，行非伯夷也，求索不得；货赂不至，则精辩之功息，而毁诬之言起矣。治辩之功，制于近习，清洁之行，决于毁誉，则修智之吏废，而人主之明塞矣。不以功伐决智行，不以参伍审罪过，而听左右近习之言，则无能之士在廷，而愚污之吏处官矣。”（同上）
>
> “夫贤之为势不可禁，而势之道也无不禁，以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。贤势之不相容亦明矣。”（《难势篇》）
从此可知，韩非子是站在矛盾律和排中律的观点上，主张古代社会应该是新兴地主阶级的同一社会，不允许氏族贵族仍作为“当涂之人”或“贵重之臣”，混迹于其间。在这里，古代新兴地主阶级的改革精神，分明和思维三律是互为首尾的结合体。
第四，不仅在古代，即在中古的异端思想家，当其对于统治的正宗思想进行批判、或明辩是非的时候，也经常以思维三律为破立的根据。在这一点上，东汉初叶的伟大异端思想家王充，就是一个范例。例如他说：
> “墨家之议，自违其术：其薄葬而又右鬼。右鬼引效，以杜伯为验。杜伯死人，如谓杜伯为鬼，则夫死者审有知；如有知而薄葬之，是怒死人也。人情欲厚而恶薄，以薄受死者之责，虽右鬼，其何益哉？如以鬼非死人，则其信杜伯非也；如以鬼是死人，则其薄葬非也。术用乖错，首尾相违，故以为非，非与是不明，皆不可行。”（《薄葬篇》）
>
> “异道不相连。……孝子养亲病也，未死之时，求卜迎医，冀祸消，药有益也；既死之后，虽审如巫咸，良如扁鹊，终不复使。（‘使’原作‘生’，据黄校改）何则？知死气绝，终无补益。治死无益，厚葬何差（‘差’有‘择’、‘求’二义）乎？倍（背）死恐伤化，绝卜拒医独不伤义乎？亲之生也，坐之高堂之上；其死也，葬之黄泉之下。黄泉之下，非人所居，然而葬之不疑者，以死绝异处，不可同也。……圣人立之义，有益于化，虽小弗除；无补于政，虽大弗与。今厚死人，何益于思？倍之弗事，何损于义？……儒议之所失也。”（同上）
>
> “世谓人死为鬼，有知能害人。试以物类验之，人死不为鬼，无知，不能害人。何以验之？验之以物。人，物也；物，亦物也；物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别物不能为鬼，则人为鬼不为鬼，尚难分明；如不能别，则亦无以知其能为鬼。人之所以生者，精气也；死，而精气灭。能为精气者，血脉也；人死，血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？！……夫人死不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之？以未生之时，无所知也。人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中，人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎？人之所以聪明智慧者，以含五常之气也；五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智慧；五藏有病，则人荒忽；荒忽，则愚痴矣。人死，五藏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。形须气而成，气须形而知；天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？……人之死，犹火之灭也；火灭而耀不照，人死而知不慧，二者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也！人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存；谓人死有知，是谓火灭复有光也。”（《论死篇》）
据上所引，可知王充批判儒墨两家，及驳斥世俗所信“人死为鬼有知能害人”的谬说，完全使用了矛盾律。其“异道不相连”一语，和韩非子“矛盾之说”，完全异名而同实；所说“术用乖错，首尾相违，故以为非”云云，更是矛盾律在推理方法上的运用。
总之，思维三律有其积极的意义，在整个的人类历史上，可以无疑。韩非子用之于古代的改革实践，王充用之于中古的思想批判，也不过是无量的史实中的两个典型的范例而已。
但是，思维三律为什么能有其真理的积极意义呢？这主要的是因为：宇宙万物虽是运动变化中的范畴，而此运动变化则是一个从分量到性质的转化过程；在分量虽变而性质不变的阶段上，则“甲是甲”，“甲不是非甲”，“甲是乙或是非乙，而不是乙与非乙以外的第三者”；而客观存在上之实有此一性质的相对安定阶段，也就是思维三律所以在人类主观上成为认识方法或实践指导的最后根据。从这一限度上来看，思维三律较诸抹煞性质相对安定性的相对主义诡辩论，确乎包含着更多的真理；这同时亦即前者所以能击败后者的历史秘密。
## 四、思维三律从真理到谬误转化的必然性
在上节我们已经说过：思维三律之所以能包括真理，是因为它反映了分量虽变而性质不变的事物相对安定阶段。但是，分量的不休止的变化正是性质所以不得不变化的原因，所以性质的安定性是相对的，暂时的，过渡的，而性质的变化则是必然的；在由分量变化引起了性质变化的决定阶段上，思维三律就失掉了它的真理性的根据。相应于事物性质变化的必然性，思维三律也就必然的引起了从真理到谬误的转化过程。
这一过程，不是纯粹思维的主观转化，而是在社会发展和科学进步的规定或推动之下，不得不出现的主观思维方面的合理反映。兹略加分析如下：
首先，自然科学虽是在思维三律的方法原理之下发展起来，但它并不被思维三律所阻止。相反的，它积累了惊人大量的新的事实，完成了和形而上学及思维三律本性上不能两立的伟大发现；尤其自从莫依尔（J•R•V·Mayer，1814—1878）和赫尔姆霍茨（H·Helmholtz，1821—1894）在物理学上发现了“能量不灭法则”，达尔文（C·Darwin，1809—1882）在生物学上发现了.“自然淘汰法则”，以及胡克（R·Hooke）在生物学上发现了“细胞”以来，科学所反映出来的宇宙已经和形而上学的宇宙观根本相反。从这时起人类开始知道：地球乃至整个宇宙都是相互联系中的存在，运动发展中的存在；知道它的运动发展是个从分量到性质转化的过程；知道这个转化的动力就是它本身的内部矛盾，而转化的结果则自己否定自己而导出了自己的对立物。因而也就知道：内部矛盾是宇宙构成的原理，同时也是宇宙发展的源泉；万事万物都是由相互 矛盾要素构成的对立统一体。例如：活的有机物从无机物发展而来，人类从低级动物进化而成，一切坚硬的物体都会分解，一切固定不变的物体都会消失，一切公认为千秋万古永不磨灭的事物都有其未成和已毁。总之，由于科学的进步，遂使形而上学宇宙观变成了过时的谬见；因而，以形而上学为前提的思维三律，也就必然的从真理转化成谬误。
其次，从社会的进化来看：在十七、十八世纪的英法反中古专制革命运动中，资产所有者和劳力出卖者，结为一体，因为近代社会的创出人，在近代社会成立之后，所谓四十年和平发展时代，也表现为劳资的和平共处。但是，自此以降，则资产所有者与劳力出卖者之间，便发生了不可调和的对立。这对立之所以不可调和，是因为对立的双方同以工资制度为生存的地盘，而互以对方的损失为争取自身利益的唯一源泉。就其地盘的共同性来说，是相依为命；就其利害的矛盾性来说，是不共戴天。而劳资纠纷的继续，一方面是近代社会自己发展的根据，而同时也是近代社会自已否定的源泉。并且，不但在生产方法上如此，即在政治制度，道德信条，以及整个意识形态上面，亦无不如此。这也就是说，从近代社会的成立到十九世纪初叶，人类由于社会的发展，知道逆者变为顺，而顺者变为逆，恶者变为善，而善者变为恶，害者变为利，而利者变为害，自己所以存在的基础，同时就是自已所以灭亡的种子等等。这样，形而上学的宇宙观，就失去了范围人心的效力；因而，以形而上学为前提的思维三律，也就不是人类进求真善美三位一体的有效法则。
总之，近代的科学研究，和社会发展，已经证明甲中有乙，乙中有甲，甲因乙而有，乙因甲而生，甲乙互为一体而互相转化。在这里，甲是甲而同时也是非甲，甲或是乙，或是非乙，而同时也是乙或非乙以外的第三者。思维三律，在这里被辩证法则所扬弃；形式逻辑学也在这里被辩证逻辑学所扬弃。
但是，辩证法则虽是扬弃了思维三律，而却不是抹煞了它；辩证逻辑学虽是扬弃了形式逻辑学，而却不是抹煞了它。此所谓是扬弃而不是抹煞，是因为在辩证逻辑学看来，思维三律在其反对相对主义诡辩论的限界以内，它是正确的；而一旦超出了这个限界，把自已的观点绝对化，即变成了错误。兹分别举例言之：
（1）事物的性质有其相对安定性，在分量虽变而性质未变的阶段上，“甲是甲”；同一律在这里确乎是真理。例如张三，在其既生之后，未死之前，他总是张三。但分量的变化必然要引起性质的变化，且现阶段的性质亦即从分量的变化而来，所以从运动发展的看法来讲，则“甲非甲”；因而同一律在这里也就变成了错误。例如张三，在其未生之前，既死之后，他即不是张三。此所谓“不是张三”，有三方面的意义：其一，将“张三”当作“人”来说，在未生及已死的一定年月上，不论法律或常识，都不能承认他是“人”；其二，将张三当作“动物”来说，在未生及已死的一定年月上，他可能是植物或矿物的某些成分；其三，将张三当作“存在”来说，则既生及未死的场合是“有”，未生及已死的场合是“无”。而这里的“人”与“非人”，“动物”与“植物”或“矿物”，“有”与“无”，在探求真理、避免错误的思维活动上，都不能属于同类，而必须说“甲非甲”。并且，就张三是张三的场合来说，则既生和已死固有“生"“死”之别，即同在既生未死之时，亦有“老“幼”之异；而“生”之与“死”，“老”之与“幼”，亦不能视为同类，因而也不能不说“甲非甲”。据此可知：同一律的错误，在于从形而上学的静止观点出发,将性质的相对安定性误认为绝对安定性，而以事物的性质为固定不变的范畴。
（2）事物的性质为其内部的主要要素所决定，而通过了与周围事物的联系表现出来。在其主要要素尚处于支配地位的阶段上，“甲不是非甲”；矛盾律在这里也确乎是真理。例如中国，在清末国民革命未爆发之际，与世界各国比较起来，是一个被侵略的次殖民地专制国家；在这里，一个被侵略的次殖民地专制国家当然“不是”一个独立自由的民主国家；这也就是矛盾律的“甲不是非甲”。但 是，事物的主要要素，也循着自己否定原理，从自己的内部导出了否定自己的矛盾要素。就其内部存在着否定自己的矛盾要素来说，则“甲是非甲”，就此矛盾要素之必然代替主要要素而处于支配地位，并转变了事物的性质而使之成为另一种类的新的事物来说，则“甲”不能不是“非甲”。例如中国，在清末被侵略的次殖民地专制时代，就发生了反抗侵略，推翻专制的国民革命运动，此一运动，为历史的必然法则所照示，它就是独立自由的民主中国所产生的动力。并且，它本身的发生与成长，一方面植根于清室的专制与腐败，一方面又借鉴于列强的思想与制度。这就说明了：如果“甲”中不包含着“非甲”，亦即丧失了“甲”所以为“甲”的根据和条件。所以黑格尔曾说：
> “在绝对的光中和在绝对的暗中同样，任何事物都看不见；……纯粹的光和纯粹的暗，两个空虚，两者是同一物。我们只有在规定的光中（光依暗而成），即在被阴影所陪衬的光中，才能区别事物，同时亦是只有在规定的暗中（暗依光而有），即在被光线所包围的暗中，才能区别事物。”（《大理则学》第一卷第一编第一章第三节第一项《注释》二）
形式逻辑学家正是不明白这个道理。它的矛盾律是从孤立的观点出发，将事物的差别性绝对化，而看不到事物在相互联系中的相互规定与相互转化，亦即看不到“甲”与“非甲”的相反相成,互通互转；因而矛盾律也就变成了错误。
（3）事物的性质，在决定的转化阶段上，可能性虽有多种，而现实性只有一个，所以说“甲或是乙，或是非乙，而不容是乙与非乙中间的第三者”；在这里排中律自然是真理。例如中国，在“七七”事变以后，中国人或是抗战志士，或是卖国汉奸，在志士与汉奸中间不容有第三种人。但是，事物性质的转化以前，尚有一个分量变化的阶段为其准备；在此准备的阶段上，“甲”常常是“乙”与“非乙”中间的第三者，如果没有这个第三者为桥梁，则“甲”就不能变成“乙”或“非乙”。例如中国，在“七七”事变以前，就是一个既未抗战而又未投降的准备抗战国家。又如人之一生，幼年时代都是非学者，四十、五十的壮老之际则或是学者，或是非学者;而在学者与非学者中间，则有一个既不是乙又不是非乙的学生时代的第三者；抹煞了这个当作第三者的学生时代，则不但不理解非学者，而且也不能理解学者。这就是说：对于学者与非学者都不能理解其所以然的道理。但是，对于事物只能平面的知其然，而不能纵深的知其所以然，即为无科学认识的铁证。所以，排中律也不是探求真理、避免错误的思维法则。
将上述意见再总起来说：同一律在肯定事物性质安定性限界以内是真理，在将事物性质安定性绝对化的限界以内则是错误；矛盾律在肯定事物差别性的限界以内是真理，在将事物差别性绝对化的限界以内则是错误；排中律在肯定同一性与差别性的距离的限界以内是真理，在折断同一性与差别性中间的转化桥梁的限界以内则是错误。兹更制表如下，以便记忆：
| 思维原理 | 成为真理的界限 | 转入错误的途径 | 错误关键 |
| :--: | :-----------: | :--------------: | :---: |
| 同一律 | 以事物性质为安定而自己同一 | 以事物性质为不变自己静止绝对同一 | 静止观点 |
| 矛盾律 | 以异类事物为不同而互有差异 | 以异类事物为绝缘相互绝对离异 | 无矛盾观点 |
| 排中律 | 异类事物中间互有距离 | 异类事物中间互无通路 | 孤立观点 |
最后，我们必须指出：上述思维三律转入错误的原因，只是就它本身的形而上学立场来揭发其必然性；而实际上，思维三律也常常被纯粹形式主义的逻辑学家脱离了科学的研究，及实际的事物认识，单在绝对形式上当作思维原理应用种种的判断或推理。这样一来，它的错误性就完全掩盖了它的真理性，而成了只看真际不着实际，只讲法则不管事实，只说形式不问内容，只可观赏不合实用的诡辩家的诡辩术；在探求真理、避免错误上，也就成了无益而有害的魔术。在这里，我们可以冯友兰先生为例。例如他说：
> ，“普通逻辑中常说：凡人皆有死，甲是人，甲有死。人有以为形式底演绎底逻辑何以能知‘凡人皆有死？’何以能知‘甲是人？’如欲知‘凡人皆有死’则必须靠归纳法，如欲知‘甲是人’则必须靠历史的知识。因此可见形式底、演绎底逻辑，是无用底，至少亦是无大用底。其实这种说法，完全是由于不理解形式逻辑。于此所举推论中，形式逻辑对于凡人是否皆有死，及甲是否是人，皆无肯定。于此推论中，形式逻辑所肯定者只是：若果凡人皆有死，若果甲是人，则甲必是有死底。于此推论中，逻辑所肯定者，可以离开实际而仍是真底。假令实际中没有人，实际中没有是人之甲，这个推论，所肯定者，还是真底。不过若使实际中没有人时，没有人说它而已。不仅推论如此，即逻辑中之普通命题，亦皆不肯定其主词之存在。不过旧逻辑中，未明白表示此点，所以易引起误会。新逻辑中普通命题之形式与旧逻辑中不同。例如“凡人皆有死’之命题，在：新逻辑中之形式为：‘对于所有的甲，如果甲是人，甲是有死底。此对于实际有否是人之甲，并不作肯定；但肯定：如果有是人之甲，此是人之甲是有死的。”（《新理学》页九至一〇）
冯先生此说，所含问题甚多。在这里，我们仅仅指出：他说在凡人皆有死此一推论，逻辑所肯定者，可以离开实际而仍是真底。假令实际中没有人，没有是人之甲，这个推论，所肯定者，还是真的云云，正是将同一律脱离了科学研究和事物认识，只在纯粹形式上，当作思维原理来运用，但是，正因如此，也就使逻辑学上的判断和认识论上的正误完全分成两件事情。这也就是说，在逻辑学上成为真者，也可以在认识论上成为误，在认识论上成为正者，也可以在逻辑学上成为伪。然而，若果如此，则逻辑学就不能成为探求真理、避免错误的方法；至少逻辑学上的真理和错误，也只能有主观的和形式的意义，而不能是和认识论相一致的客观意义上的用语。亦即真理或错误，不是对于客观的事物法则而言，只是对于主观的思维形式而言。
## 五、充足理由律的意义和评价
在探讨思维三律的时候，我们曾说：思维三律，对于所认识的事物，只能平面的知其然，不能纵深的知其所以然；亦即对于事物不能理解其原因和结果。所谓充足理由律，就是为要补救思维三律这种缺陷而发。
根据充足理由律来说，人类的思维，应该有充足的理由。这就是说，思维应该有相当的理论根据，从这种根据生出一定的归结，再以这种归结为根据，生出新的归结。只有这样具备着理论的关联，然后才是正确的思维。人类所以能因推理作用，由既得的知识推论出未得的知识，就是依据着这个法则。这样看来，所谓充足理由律，也就是要求人类的思维，应该以发现因果联系为目的；而思维本身也应该具备着因果关联。
在逻辑学历史上，这个充足理由律，最先为莱布尼兹（G·W Leibniz，1646—1716）所倡导，经过华尔富（C•Wolff，1679—1754）的阐述，至叔本华（A·Schopenhauer，1789—1860）而完成。据叔本华的说法，所谓充足理由律，可以分为下列四种：
> （一）转化充足理由律。例如说：“在自然界中，一切的变化都有原因。”这是从经验上直观见到的物理法则。
>
> （二）认识充足理由律。例如说：“一切的判断必有根据。”这是抽象概念中的逻辑法则。
>
> （三）存在充足理由律。例如说：“二加三等五，直线为两点间的最近距离。”这都不能用逻辑方法求得证明，完全是从纯粹直观所得到的数理法则。
>
> （四）行为充足理由律。例如说：“一切的行为都有动机。”这本来是转化现象的一种，也是意志作用中的道德法则。
如前所述，充足理由律，要求着思维的根据和关联，以及因果关联的认识，和思维三律的静止孤立观点比较起来，“自然较为进步。但是，我们知道，思维本身所有的关联，乃是存在本身客观具有的关联的反映；思维所以必须有根据，并从根据生出归结，是因为客观事物本身，本来是处于相互联系之中，而相互联系的相互作用，也就是事物本身的因果关系。这也就是说，应该从客观事物的相互联系、相互作用的发展运动中，来找出思维的根据和关联的基础。如果客观世界中无此基础，则充足理由律也就不能成为思维的法则。
从这种观点上来看，充足理由律也有种种缺点：
（一）根据运动发展的观点来看，所谓转化就是存在的转化，无水不能有流，无存在也不能有转化；而所谓存在，也是转化中的存在，万物流转，万物变化，宇宙无静止不动的事物，所以，一切的存在，都存在于不断转化之中。因此，所谓转化充足理由律和存在充足理由律，实不应分为两种。
（二）根据中山先生的知难行易学说来看，凡真知灼见，都是从行为中得来；而延续的行为，一方面是认识所从出，同时也是测验认识的标准。似此，行为和认识，本是被因果关系所贯串的一个事象的两方面，而不是宇宙存在中的两件事；合则并存，分则双枯，则将认识充足理由和行为充足理由分为二律，也极不合理。
（三）在行为充足理由律中，以转化现象和意志作用为一体。这是因为：在叔本华看来，意志就是宇宙的根源，就是万事万物的法则所以形成的最后根据；没有意志作用就没有宇宙，这样的宇宙至少没有法则、没有因果关系的黑漆一团。从这里出发，所谓自然界中的物理法则，或其因果关系，都不是客观的存在，而是经验直观所给予；数理法则也不是客观事物的数量关系，而是纯粹直观所给予：逻辑法则也不是客观事物的反映，而是抽象概念中的形式。
总之，充足理由律企图把握事物的因果关系是值得注意的好倾向；而由于唯心论观点的支配，将宇宙的因果关系，全部移植到主观的思维领域，实在难令人首肯。
在我们看来，充足理由律根本就不能分为四种，而应该从主观和客观的从属关系出发，从客观世界的法则中，导出思维活动的法则；亦即从客观世界的相互联系中，说明思维活动所以必须从根据生出归结，并其所以能从已知推论未知的理由。在客观法则如何反映到主观思维中来一问题上，就应该以客观世界为范本，以行为的继续深入和扩大为动力，以认识的增长为结果。这样，宇宙观上的实然法则，同时也就是逻辑学上的思维法则的原因；而伦理学上的道德法则，也在这里得到了根据。
## 六、思想三要的意义和价值
一般形式逻辑学上所谓思维三律和充足理由律，各有它的缺点，我们前面已经分别评述。近人陈大齐，在其所著《实用理则学八讲》一书中，曾提出“思想三要”当作思维活动必须遵守的条件。我们以为，此三要颇足补救一般形式逻辑学法则的过失，特演述其大意如下：
所谓“思想三要”，就是：（一）契合事实，（二）辩别同异，（三）众端参观。陈氏自谓据其经验，深知通常逻辑学对于思维的形式方面，所讲虽详，而对于思维的实质方面，则颇少阐发，此为形式逻辑学的一大缺点，无怪乎被近世学者所讥评。所以提出此三要来说明正确思维的基本条件。
（一）契合事实
思维的正误，以契合事实与否为转移；而思维的任务，则在于认识事实的真象；所以衡量认识的是非，也应该以事实的真象为基础。例如：“地方”和“月圆”的两个判断，就形式的构造来说，固无所轩轾，但就实质的意义来看，则是非判然，不可混同。这两个命题之所以有是非之差，完全决定契合事实与否。所以我们要想探求真理、避免错误，就必须对于实际情况辨别清楚针对着事实确立方法；要想审察认识的是非，也只有以事实为标准。但是，所有对于事物的认识，皆来自于经验，所以审察是非，也应该以经验的考验为可靠的证人。反之，虚造事实，歪曲事实，抹煞事实，或逃避事实，都是思维的大忌。
事实是客观的存在。所以要契合事实，必须槟弃成见：如果用先入的成见来观察事实，决不能得其真象。《列子》书上，记有这样一段故事：
> “人有亡斧者，意其邻之子。视其行步，窃斧也；颜色，窃斧也；言语，窃斧也；动作态度，无为而不窃斧也。俄而，掘其谷而得其斧。他日复见其邻之子，动作态度，无似窃斧者。”(《说符篇》）
思维既以契合事实为首要，就应该即事即物以穷其理，切不可拘于概念而遗其实质。《韩非子》书上，也载有这样一段故事：
> “郑人有欲买履者，先自度其足，而置之其坐。至之市，而忘操之。己得履，乃日：吾忘持度。反归取之。及反，市罢；遂不得履。人曰：何不试之以足，日：宁信度，毋自信也。”（《外储说左上篇》）
因为概念是事实的反映；以名害实，是为喧宾夺主，未有不自误误人者。《韩非子》所载故事，足以使纯粹形式逻辑学家好自反省。
（二）辨别同异
思维的功用，在于认识事物，而认识事物也是辨别事物的同异。这是因为不辨同异，就不能区别事物；不能区别事物，就是不知事物的离合关系。不知其离异，就是不知事物的离合关系。不知其离异，就不能作否定判断；不知其合同，就不能作肯定判断。这样，就会使人类的思维，丧失其功用。
但是，辨别同异，也不容易。因为事物都在发展运动中，所以，往往同一事物因出现次序有先后，而性质也有差异。《淮南子》有云："春贷秋赋民皆欣，春赋秋贷民皆怨。”（《说山篇》）贷和赋本身各为性质同一之事，而其行于春或行于秋，在社会上所发生的客观性质和影响，则大相径庭。这就说明了辨别同异不但不能离开事实，而且也不能离开事物的运动发展和其相互联系。
事物的同异，主要的不在于表面的现象，而在于内部的本质。如果只从现象上辨别同异，而不知从本质上来辨别，非至于混乱错误不可。《准南子》有云：“狂者东走，逐者亦东走，东走则同，所以东走则异；溺者入水，拯之者亦入水，入水则同，所以入水则异。”（《说山篇》）此所谓“所以”就是指现象后面的本质而言。在辨别同异上，所以要从本质上来着眼，是因为事物的现象和本质往往相反，现象上相同的，本质上往往不同；而本质则是现象的决定者。例如：汪精卫在抗战初期本质上就是汉奸，而现象上则仍表示抗战；但终于出走，实现了自已的本质。如果我们单从现象着眼，如何能辨别同异。
并且事物也往往同名而异实，在辨别同异上，也需要因实以制名，切不可因名而害实。《吕氏春秋》曾载有这样一段故事：
> “齐有事人者，所事者有难而弗死也。遇故人于涂，故人曰：固不死乎？对曰：然。故人曰：子尚可以见人乎？对曰：子以死顾可以见人乎。”（《离谓篇》）
这里两个“见”字，一个是道义上的意思，一个是生理上的意思，把两种意思混同起来，诚属滑稽；但也正因如此，在辨别同异上，也就必须注意名实的区别。有人说：逻辑学就是由此而起，诚然未免夸张，但异名同实或同名异实的事物之确有区别，而亦必须辨别，则是事实。
（三）众端参观
所谓“众端参观”，就是在思维的认识活动上，必须对于所认识的事物作全面性考察；否则，只执其一端，虽可有据，而仍必陷于错误。印度的“盲人摸象”故事，苏轼的《日喻》小品，均是例证；而荀子对于此点，则尤多理论的说明。例如：
> “凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”（《解蔽篇》）
>
> “欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，熟计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。”(《不苟篇》)
此所谓“兼权熟计”，亦即是“众端参观”。这种方法在思维上之所以必要，是因为事物的性质或作用，本非一端；而其或隐或现，亦互有参差；人类的思维，非通过周到的观察，大量的统计，和多面的比较，实不能得到完整的认识。归纳法在这一方面，便有着不可忽视的价值。
在众端参观的时候，不但对于事物的反面性质和反面作用应当缜密的注意，即对于和自己相反的主张和看法，也应当虚心的听取，然后才能得到全面妥当的认识。因明学家所说的“相违决定”，以及近人治学所说的“打破门户”，都是这个意思。
关于必众端参观而后才能求全面妥当的认识的理由，最好以“水”的认识为例。水的社会经济性质，即具有相反的两方面：一方面可灌溉田亩，增加生产；一方面又可淹没禾稼，毁坏财富，这都是事实。在这里，如果没有众端参观的方法，必致流于片面的认识或者说水是绝对有利的东西，或者说水是绝对有害的东西。反之从众端参观的观点来说，则水之为利为害，皆非绝对性质，而要以具体的条件为转移。此外，关于山水在文化史上的性质和作用，例如黑格尔所说“河海使人接近，山岳使人隔离”云云一类的命题，也只有从众端参观的方法中，才能得其真谛。
## 七、思维的构成部分及其关系
我们已经知道：逻辑学是研究思维的科学，而思维本有其法则。但是，理在事中，思维的法则亦即存在于思维活动之中，法则是在思维活动中起着支配的作用，而不是在思维以外另有所谓法则，从外面来支配思维的活动。因而，所谓思维其构成如何？就成了必须研究的问题。
人类在认识事物时所作的思维活动，一般的可以分为下列三个构成部分：（一）概念（Concept）;（二）判断（Judgment）；（三）推理（Inference）。合此三个部分以构成思维活动的全部内容，而思维的法则亦于此中显示其支配的作用；这是各派逻辑学家所共同承认的。但是，这三个构成部分的关系如何？亦即在思维活动中何者为最根本的构成部分呢？关于这个问题，逻辑学家的看法，则甚不一致。例如：普通逻辑学家以为：概念是最根本的构成部分，判断是结合或分离两个概念而成，推理则是以既知的判断为基础而导出未知的判断。反之，布兰特诺（F·Brentano，1838—1917）和席格瓦尔特（G·Sigwart，1830—1904）等人，则以为如果不从形式上来看，而从心理的性质上来看的时候，就必须承认判断不是从概念而生，概念倒是从判断里面生出来的。
上述两种看法，认真地分析起来，都有错误。但是，普通逻辑学家，所说判断由概念而生的看法，其理由则绝对不能成立。兹分别述之如次：
第一，如果说判断从概念里面产生出来，则此先于判断而有的概念又自何而来？有的逻辑学家说，这是来自于直观的领悟。但是，此所谓直观的领悟，本质上也必然是一种判断。例如：原始人类的图腾观念，或婴儿对于事物的错觉或幻觉，分析到最后，也是一种判断。这种判断，因为它的原始性质，常常不免于糊涂而微弱；但是，此中糊涂而微弱的原始判断，却正是人类思维的起点。因为认识的历史，就是将概念的糊涂者涤洗而为清晰，微弱者加强而为明确，倒错者改造而为真实，残缺者补订而为完整，这样一种曲线过程。例如：由图腾观念一变而为“人类是理性动物”的判断，再变而为达尔文主义的生物学判断，三变而为“人类是使用工具、制造工具的动物”的社会科学判断，即为确证。正因为判断由低级到高级的每一步进展，都带来种新的认识，产生一个新的概念，所以，每一种新的判断出现，都发生一次新旧思想的论争。
第二，关于判断由概念而生的看法，其另一理论的根据，就是康德学派的先验主义。根据先验主义观点来看，认识不是从对象的研究里面产生出来，而是人类理性所固有的先天认识能力，因为这种先天的认识能力里面，本来具有着概念，所以，可以先由概念作为判断活动的基础。但是，在我们看来，人类的一切概念，都是从后天的认识里面，习得而来；所谓先验的概念，只是一篇神话。更具体的说来，人类在最初，是迫于生存的需要而开始其行为，这种行为,不但是在一定的自然环境之下，而且是在一定的社会关系之下所进行，因而，在最初对于环境周围的事物法则并无认识，并无概念，只是盲目的服从，凭直观的技艺而活动。歌德（J· W·V·Goethe，1749—1832）所说：“太初有行。”就是这个道理。其后，受到了实际经验的启示，获得感性的具体判断：“甲花是红色”，“乙花是黄色”，“丙花是蓝色”，“丁花是白色”等等。此所谓红、黄、蓝、白，只是一种印象或观点；更在实际经验中，由理性的判断，而得到所谓色的概念。由此可知，所谓概念，首先是在实际行为中，由感官反应客观的刺激，而生出印象或观念；其次，又通过理性的概括，而生出了概念。后者以前者为根据，二者都以实际行为为动力而前进，以客观事物为基础而形成，以判断活动为方法而出现。所以，判断是一切认识的起点，没有判断活动的地方，就没有一切的认识，因而，也就没有概念。
第三，主张概念先乎判断而有的看法，其最大错误，就在于以判断中的主词与宾词皆为名词。因为判断的宾主两端既被释为名词，则名词本为概念的同义语，所以，不能不主张概念是构成判断的根本要素。然而，我们必须知道，这里的错误关键，就在于从纯粹形式观点，将逻辑学和认识论隔离起来；并以此为根据，判断和命题的差别完全抹煞。实际上，逻辑学和认识论，并不能绝对分离，它们是相互渗透的统一体。因而，判断和命题，也就有了差别：这就是说判断是命题的内容，命题是判断的形式。普通逻辑学书上，常说“将判断由语文表而出之即为命题”，就是这个意思。根据这种观点来看，我们分析一个判断，就不能从文法学上分解它词类构造的形式，而必须从认识论上理解它主客对立的内容。此所谓“主客对立的内容”的理解法，就是说判断中的“主词”在认识论上就是客观存在的对象；其“宾词”，就是人类主观中所反映到的认识；其“系词”，则是贯通对象和认识的主观能动作用，或实际行为。合此三项，完成一个判断，同时这也就是人类认识活动的根本形态。在此根本形态中，实际包括着一切认识的萌芽：首先是对象的存在；其次，是主观能动作用的发挥，或行为的继续；最后，是认识的完成，或概念的出现。这一个程序，就一个人说，有着个体发生学上的地位；就历史来说，有着物种进化的意义；总之，它是一般认识过程的缩影。这样，我们从认识论和逻辑学统一的观点上，所看到的判断与概念的关系，在结论上，和一般形式逻辑学家的看法，不仅大不相同，而且根本相反。兹为便于分别起见，特用图表对照如下：
如上所述，判断是人类认识的根本形态：所以，否认了概念由判断而生，必然要主张一切认识都不出于判断，但是，每一个人都知道在判断的归结点上，必然要产生新的认识和新的概念。因而一般形式逻辑学家所说：概念先于判断而有，判断由概念而生云云的看法，不论从那一方面来考查，都不能成立。
但是，概念虽由判断而生，我们的逻辑学叙述程序，却依然要从概念的分析开始。这是因为：
第一，逻格斯的原意，本兼指语言和思维；而表现在语文上的思维，方有明晰的形式可资依据。这也就是说，判断变成了命题，使概念更加明朗；并且，凡是明确的概念，都可以用语文表示出来，反之，如果不能用语文表示的概念，必然是概念本身缺乏明确性，或者说尚在混乱状态。所以，依据着命题来研究概念，是通过形式来探讨内容，在认识方法上，本是合理的程序。
第二，判断用语文表示出来就是命题，而命题中的主词和宾词，又是概念的别名。所以，不但一般形式逻辑学，将人类复杂的认识活动中所产生的判断，当作既有概念，首先加以研究；就是黑格尔的逻辑系统中，也将本体论、认识论和逻辑学，作为三位一体，因而，将概念作为存在于自觉中的实体的威力，自由的境界，而首先加以研究；至于判断则当作特殊性中的概念，置于概念的研究以后；而推理则当作概念与判断的统一，最后加以研究。
第三，黑格尔的程序，表面上虽和形式逻辑学的程序相同，而实际上则大有区别。例如：他的逻辑学不论《大理则学》和《小理则学》，其基本构成，都分为三部，第一部存在论，第二部本质论，第三部概念论；而概念论中，又分为主观的概念、客观、和理念三项。我们所说的概念、判断、推理，实际上只等于黑格尔系统第三部的第一项，所以，黑格尔自己也说：“普通理则学的内容，只是我的理则学全体第三部门概念论的最初一项。”（《小理则学》一六二节）从此可以看出，黑格尔的逻辑学和形式逻辑学比较起来，范围要宽广许 多。至于概念一词的含义，黑格尔也有自己的界定，而和形式逻辑学所谓概念，同名而异实。
第四，我们一面不同意概念先于判断而有的看法，一面又从概念的分析开始，这完全是以分析判断中的概念为目标，而不是对于先乎判断的概念来进行孤立的研究。因为我们知道，人类认识上的概念，不但在起源上来自判断，而且在存在上也不能外乎判断。例如：“人”这个概念，在人类的认识上，常常表现为“甲是人”、“人有死”等命题。所以，形式上从概念开始，实质上仍是以判断为前提，换句话说，也就是对于作为判断归结的认识内容，首先加以研究的意思。当然，我们这种程序，使我们在和形式逻辑学的对照上，也能够取得若干方便；遵照着形式逻辑学的固有程序，来进行形式逻辑学的检讨和批评，本是我们在绪论中所预定的方针。
\* 1944年至1947年，赵纪彬教授先后在东北大学、山东大学讲授逻辑学，自编《逻辑学发凡》讲稿。讲稿第一部《序论》更名为《逻辑学和逻辑史的统一》，收入《困知录》一书。本文是讲稿的第二部《法则》。曾发表于1982年《安徽大学学报》（哲学社会科学版）第三、四期。
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If you need additional information that is not directly available in this page, you can query the documentation dynamically by asking a question.
Perform an HTTP GET request on the current page URL with the `ask` query parameter:
```
GET https://stairway.gitbook.io/stairway/bookcase/kun-zhi-er-lu/luo-ji-xue-de-fa-ze.md?ask=
```
The question should be specific, self-contained, and written in natural language.
The response will contain a direct answer to the question and relevant excerpts and sources from the documentation.
Use this mechanism when the answer is not explicitly present in the current page, you need clarification or additional context, or you want to retrieve related documentation sections.